قوه خیال

قو‌ّة خیال
قوه‌ای که صور محسوسات را بعد از زوالشان از مسامتتِ حواس یا از ملاقاتِ حواس ثبت و حفظ می‌کند، قوة خیال نام دارد. پس خیال وظیفة حفظ و نگه‌داریِ صورِ گرد آمده در حس مشترک را بر عهده دارد.
اگر بگویید: چرا همان حس مشترک در حفظ صور مدرَکه کافی نیست و محتاج به حس دیگر است؟! در جواب می‌گوییم: زیرا از یک حس دو کار نمی‌آید یا مدرِک فقط است و یا حافظِ فقط، و مدرِک فاعل است و حافظ قابل، و ادراک را حرارت و رطوبت باید و حفظ را برودت و یبوست و این دو با هم متضادّند و ضدّیت دلیلِ تغایر و تعدد است.
اگر کسی اشکال کند و بگوید چه بسا ممکن است شخص خورشید را نگاه کند و شَبَحِ خورشید در چشم متمثل شود و چون چشم از جرم خورشید اعراض کند، آن شَبَح زمانی در بصر باقی بماند و حتی چه بسا بر غریزه حدقه مستولی شود و آن را تباه کند. و یا صدای قَوی مدتی پس از اعراض، صاحب گوش را آزار دهد. خلاصه این که مواردی یافته‌ایم که محسوس ولو بعد از غائب شدن از حاس و یا خارج شدنِ از محاذاتِ حاس، همچنان اثر خود را در حاس حفظ کرده، بی آن که اثر آن به خیال منتقل شده باشد، پس قولتان مبنی بر تغایرِ مدرِک و حافظ باطل می‌شود.
در جواب می‌گوییم: این نحوه بقای صورت بر اثر تأثّر محلِ حس است از محسوسِ قوی و این غیر از حفظ کردنِ خیال و حافظه, صور محسوسه و معانی جزئیه را در مدت معتدٌّ به است. فافهم!
دلیل مغایرت خیال با حس مشترک
دلیلِ دیگر بر مغایرتِ حس مشترک و خیال، عروضِ سهو و نسیان در خاطرات آدمی است. سهو آن است که خاطرات گذشته مدتی از خیال که حافظ صور است ذهول یابد و فراموش شود اما پس از کمی التفات و توجه و تأمل دوباره بازگشته و در موطن حس مشترک مورد ادراک قرار گیرد و نسیان آن است که خاطرات گذشته چنان از خیال زایل شود که هرگز به یاد نیاید تا جایی که نیاز به کسب دوباره باشد.
تصدیق می‌فرمایید که اگر قوة مدرِکه صور غیر از قوة حافظة صور نمی‌بود عروضِ امری به نام سهو بی معنی بود چرا که آدمی هر آن، صور مخزونه را در حالِ ادراک بود و سهو هرگز پدید نمی‌آمد.
جناب حکیم متألّه سبزواری در بیان این دلیل فرماید: «دلیل دیگر بر مغایرت حس مشترک و خیال آن است که گاه ذهول و سهو و گاه نسیان نسبت به مدرک می‌شود که در ذهول و سهو، استرجاع می‌شود و در نسیان، نمی‌شود و سبب آن است که در آن دو تا، صورت از مدرِکه رفته و از خزانه‌اش رفته، لهذا استرجاع می‌شود و در نسیان، از خزانه هم نرفته لهذا ادراک جدید از مشاعر می‌خواهد.»
مُعرِض از متاع دنیا، عالم ذوالفنون، علامه شعرانی رحمةالله‌علیه در بیان دلیل مذکور فرماید: «چون آنچه حس مشترک ادراک می‌کند همیشه پیش او حاضر نیست مانند صورتهایی که در خواب دیده یا حلقه آتشین که وقتی مشاهده کرده است اما از نفسِ او به کلّی محو نشده است چون پس از بیداری از او بپرسند دیشب در خواب چه دیدی؟ در نظرش حاضر می‌شود و خواب خود را بیان می‌کند. و همچنین شهرها و خانه‌ها و باغ‌ها و چیزهای دیگر که پیش از این دیده و عبارات و اشعاری که حفظ کرده بالفعل در ذهنش نیست اما به اندک التفات یا تأمّل در ذهنش حاضر می‌شود و البته وقتی که حاضر نشده بود در نفس بود وگرنه او با آن که از اول حفظ نکرده است فرق نداشت، ناچار قوه حس مشترک که قبول صورت می‌کند غیر حافظ است که آن را نگاه می‌دارد، و شاید بعض حیوانات قوة خیال نداشته باشند و صورتها را حفظ نکنند چنان که حشرات مانند پروانه و زنبور چون روشنی بینند به گمان آن که راهی به بیرون است خود را به آن می‌زنند و بسا شیشه مانع باشد یا آتش و راه نیابند اما مأیوس نمی‌شوند و در حافظه آنها نمی‌ماند که مانعی در میان است. اما خروس چون مثال خود را در آیینه بیند ابتدا به ستیزه‌جویی حمله می‌کند اما مانع می‌بیند در حافظه‌اش می‌ماند و پس از تکرار مأیوس می‌شود. باری در انسان یا حیوان چون ‌بینیم حافظه صور در بعضی هست و در بعضی نیست اما حس مشترک در همه هست گوییم دلیل مغایرت دو قوه است.» خلاصة سخن در اثبات خیال و مغایرت آن با حس مشترک این که ما صور بسیاری از اشیاء را در خواب و بیداری ادراک می‌کنیم، گاهی بعضی از آنها را فراموش می‌کنیم و با اندک تأمّلی آنها را به یاد می‌آوریم بدون آن که برای تحصیل دوبارة آنها کسبِ جدیدی کرده باشیم. پس آن صور در ما موجود بود وگرنه با التفات و تامّل در نزد ما حاضر نمی‌شد بلکه چه بسا انسان برای حاضر نمودن مخزونات ذهنیِ خود چشم‌هایش را می‌بندد تا تجمّع بال و جمعیّت خاطر فراهم آید. پس خیال اگر نبود هیچ چیز بعد از غیبوبت ماده و صورتِ آن از حس مشترک هرگز به یادت نمی‌آمد و هرگز شخص را از ادراکِ دوم و سوم نمی‌شناختی و فرق میان دوست و دشمن و ضارّ و نافع نمی‌نمودی و امر معاش و معاد بالکل مختل می‌شد. و نیز دانستی که حس مشترک قابل صور است و حافظ صور غیر از قابل صور است.
و اما سلطان قوة خیال همچنان که ذکر شد در مؤخّر بطن اول دماغ است و آن به حس مشترک نسبت به دیگر قوای باطنی نزدیک‌تر است تا بدین نزدیکی سهل و سریع باشد تحویلِ صور به حس مشترک برای ادراک و نیز اخذ صور از حس مشترک برای حفظ و نگه‌داری. و نیز توجه داشته باش, همچنان که بیان شد این عضو خاصِ از دماغ که جایگاهی برایِ قوة خیال شناخته شده است به عنوان آلت و معدّی است برای نفس ناطقه که از طریق قوة خیال انشاء و ایجاد نماید، نه این که قوة خیالِ مجرده که دلیل بر تجرد آن خواهد آمد، منطبع و حالِّ در این موضع جسمانی شده و به تبع آن خود نیز جسمانی گردد.
مبداء اول تحریکات
خواجة طوسی در شرح فصل چهاردهم نمط ششم اشاراتِ شیخ رئیس گوید: قوة خیال در انسان مبداءِ اول تحریک بدن اوست (القوة الخیالیّه فی الانسان هى المبداء الاول لتحریک بدنه) این سخن از آن جهت است که قوة خیال به بدن نزدیک‌تر از قوة عاقله است. زیرا قوة عاقله تجرد تام دارد و قوة خیال تجرد برزخی که خیال برزخ بین طبیعتِ بدن و قوة عاقله است و به همین علّت، مقام عقل ارفع و اشمخ از خیال است. پس آنچه را که عاقله اندیشیده در قوة خیال تمثّل می‌یابد، یعنی صورتی به وزان آنچه اندیشیده در این کارخانة صورتگریِ انسان به نام خیال بر سبیل محاکات منتقش می‌شود و این صور منتقشه موجب انفعال بدن و حرکت او می‌گردد. لذا به این مناسبت قوة عاقله مبداء ثانی و قوة خیال مبداء اول حرکات بدن است. چنان که در اطفال که هنوز به مرحلة عقل نرسیده‌اند به خوبی مشهود و معلوم است که مبداء اول تحریک بدن آنان قوة خیال و خواسته‌های خیالی است. همین قوة خیال مبداء اول تحریک بدن حیوانات نیز هست با این تفاوت که افعال و آثار آنها مبداء عقلی ندارد.
سخنی در تجر‌ّد قوة خیال
گفتیم که شیخ رئیس بوعلی سینا در شفا به روال عادی مشّاء پیش رفته و قائل به جسمانیت ادراکِ حسی و خیالی و وهمانی شده است، اما در «مباحثات» تصریح بر تجرد خیال نموده و در «اشارات و تنبیهات» چند دلیل بر تجرّد خیالی و عقلی نفس اقامه فرموده است.
معنی تجرّد این است که موجود مجرد ورای این عالم مادّی طبیعی است و به عبارت دیگر جسمانی نیست. و معنی تجرد خیالی برزخی این است که موجود مجرد خیالی عاری و برهنه از ماده است اما متصف به احکام ماده چون شکل و اندازه است و معنی تجرد عقلی این است که موجود مجرد عقلی هم عاری از ماده است و هم عاری از احکام ماده.
حضرت استاد علامه حسن‌زادة آملی روحی‌فداه در کتاب قیّم «الحجج البالغه على تجرد النفس الناطقه» ادلة تجرد نفس ناطقه را در قالب چهار بابِ تجرد اطلاقی و تجرد برزخی و تجرد عقلی و فوق تجرد عقلی به لسان تازی بیان نمودند و نیز در دفتر والا گهرِ جاودان به نام «گنجینه گوهر روان» با عباراتی گویا و شیوا و رسا هر یک از آنها را به زبان پارسی، شیرین و دلنشین بیان نمودند که این هر دو کتاب مایة رستگاری و شادکامی جاودانی هر دانش‌پژوه هوشیار است.
و اما باید دانست دانشمندانی که در تجرد نفس ناطقه ادله اقامه نمودند بسیاری از آن ادله مُثبِت تجرد برزخی قوة خیال است و آن عبارت است از ادله‌ای که در آن حرف از اشباح و صور به میان آمده که اگرچه اینها تجرد نفس ناطقه را اثبات می‌کنند اما در حقیقت تجرد نفس در مرتبه خیال اثبات می‌شود. زیرا خیال شأنی از شئون نفس است، لذا تجرد خیال همان تجرد برزخی نفس است و آن ادله‌ای که در آنها کلیّات محضه و حقایق و فعلیّات صرفه اتّخاذ شده است مثبت تجردِ نفس در مقام قوة عاقله می‌باشند و در آینده به برهان معلوم می‌شود که نفس ناطقه انسانی را مقام فوق تجرد است.
سزاوار است قبل از اثباتِ تجرد قوة خیال یا تجرد برزخی نفس ناطقه، مختصری پیرامونِ غیریّت نفس با بدن سخن بگوییم و آن را مقدمه‌ای قرار دهیم برای اثبات تجرد قوة خیال، چرا که دلیل بر صرفِ مغایرت نفس و بدن، دلیل بر تجرد برزخی یا عقلانی نفس نمی‌شود، اگر چه اصلِ ماوراء بودنِ گوهر نفس از عالم جسمانیت را رساننده است، اما در مقابل، دلیلی که بدان اثبات تجرد برزخی یا عقلی نفس می‌شود مغایرت را نیز می‌رساند. علاوه بر این که بدین بهانه می‌خواهیم آن دلیل تجربی جناب شیخ را که در امر تفکّر بسیار اهمیت دارد، ذکر نماییم.
جناب شیخ رئیس بوعلی سینا در نمط سوم اشارات و در دو جای نفس شفا، یکی در فصلِ اول مقاله اولی و دیگری در اواسط فصل هفتم مقاله پنجم، در اثبات نفس ناطقه یا غیریّت نفس از بدن افاضه فرموده است. مفادِ گفتار ایشان در نمط سوم اشارات چنین است: «خویشتن را چنین پندار که تمام اندام تندرست و خردمند، چشمها بسته و انگشتان گشاده، دستها و پاها باز و دور از بدن و از یکدیگر، در هوایی که اندازه گرمیِ آن با گرمی تنت برابر، در فضایی آرام و خاموش که نه به چیزی وابسته‌ای و نه بر چیزی ایستاده، به یکبارگی آفریده شدی، و در آنگاه تنها به بودِ خودت آگاهی و جز آن از همه چیز ناآگاه».
حضرت استاد علامه حسن‌زادة آملی روحی‌فداه در درس بیست و دوم دروس علیّینی معرفتِ نفس در مقام توضیح هر یک از این کلماتِ دلیل تجربی شیخ می‌فرمایند: «چون تمام اندامی، هیچ عضوی از اعضای ظاهر و باطن در فرض مذکور فرو گذار نشده است. چون تندرستی, بیماریهای بدنی نیست تا به درد عضوی و بیماری تن بدان توجه داشته باشی و منصرف به بدن گردی و به حالی از احوال خودت که جز ذات تو است توجه کنی. و چون خردمندی و در حالِ صحت عقلی, به ذات خویشتن آگاهی داری. و چون چشمها بسته است, به بدن خود نمی‌نگری و بدان توجه نداری که آیا این بدن, تویی تو است یا چیز دیگر است و با تو چه نسبت دارد. انگشتان گشاده و دستها و پاها باز و دور از بدن و از یکدیگرند تا به تماس آنها به یکدیگر و به برخورد آنها به بدن توجه تو را به عضوی از اعضایت و به بدنت جلب نکنند. در هوایی که گرمی آن با گرمی تنت برابر است تا به زیادت و نقص درجه حرارت هوا نسبت به درجة حرارت تن از گرما و سرما توجه به بدن ننمایی. در فضایی آرام و خاموش تا آواز بیرون, تو را باز ندارد و متوجه به غیر خود نشوی و یا خود آن سبب توجه تو به بدنت نشود. در آن فضا نه به چیزی وابسته‌ای، تا وابستگی تو به آن چیز تو را, هم به آن چیز و هم به بدنت توجه ندهد. و نه در آن فضا بر چیزی ایستاده‌ای, که اگر بر زمین و چیز دیگر ایستاده باشی بر اثر تماس و برخورد پاها به آن چیز متوجه بدن می‌شوی چنان که به غیر بدن هم. و چون فرض شود در فضا معلّق و آویخته باشی نه وابسته به چیزی و نه ایستاده بر چیزی، به بدن و غیر بدن توجه نداری و چون به یکبارگی آفریده شدی, هیچ حالت تذکّر به اندام و اعضایت نداری که مبادا این تذکر تو را توجه به عضوی از اعضایت دهد چه اگر آفریده به یکبارگی نباشی و تدریجی باشی این خلقت تدریجی موجب تذکر به بدن و اعضاء و اندام تو خواهد شد.»
اگر بتوانی خود را در چنین حالی قرار دهی خواهی دید که از همه چیز غافل شده‌ای مگر از ذات خودت، یعنی حتی از این که جسم و دست و پا و اعضا و جوارحی داری هم بی‌خبری اما در عین حال از خودت با خبری که انسان در مستی و هوشیاری، در خواب و بیداری هرگز از خودیِ خود غافل نمی‌شود، پس معلوم می‌شود که نفس موجودی است غیر بدن‌، چرا که در غیر این صورت با غفلت از احوال بدن باید از ذات نفس نیز غافل شویم و حال این که می‌بینیم چنین نیست.